Halloween: ¿fiesta pagana cristianizada o víspera cristiana?Halloween: a Christianised pagan feast or a Christian eve?

La historia que todos conocen, frase a fraseThe story everyone knows, sentence by sentence

La versión que circula cada 31 de octubre cabe en cuatro frases. Los celtas celebraban hace más de dos mil años el Samhain, el final de la cosecha y el inicio del año nuevo y de la estación oscura. Esa noche se creía que el velo entre el mundo de los vivos y el de los espíritus se adelgazaba. La Iglesia, para sustituir la fiesta pagana, trasladó el Día de Todos los Santos al 1 de noviembre y convirtió la noche anterior en la víspera de Todos los Santos, All Hallows’ Eve, de donde saldría la palabra Halloween. Y los romanos, con su Lemuria o con su diosa Pomona, habrían puesto también su grano de arena.The version that circulates every 31 October fits into four sentences. The Celts celebrated, over two thousand years ago, Samhain, the end of the harvest and the start of the new year and of the dark season. On that night the veil between the world of the living and that of the spirits was believed to thin. The Church, to replace the pagan feast, moved All Saints’ Day to 1 November and turned the preceding night into the eve of All Saints, All Hallows’ Eve, from which the word Halloween would come. And the Romans, with their Lemuria or their goddess Pomona, would have added their own grain of sand.

Cada frase tiene una parte de verdad. Y casi todas esconden una trampa: lo que se cuenta como hecho es, en varios puntos, una hipótesis con nombre y apellidos, y hay historiadores de primera fila que sostienen lo contrario. Este expediente separa lo que consta de lo que se supone.Each sentence has some truth in it. And almost all of them hide a trap: what is told as fact is, at several points, a hypothesis with a name attached, and there are leading historians who argue the opposite. This file separates what is on record from what is assumed.

Una fiesta real con un pasado más escaso de lo que pareceA real festival with a thinner past than it seems

Samhain existe, y eso no se discute. Es una de las cuatro fiestas estacionales de la Irlanda medieval, la que abre el invierno. Las glosas jurídicas del Senchas Már, una colección de leyes de los siglos VII y VIII, cuentan que el ganado se llevaba a los pastos de verano hacia Beltaine y se devolvía hacia Samhain, y el Tochmarc Emire («El cortejo de Emer»), del siglo X, la enumera como la primera de las cuatro fiestas del año. La literatura medieval la convierte en una fecha de asambleas, banquetes y encuentros con el Otro Mundo: en Togail Bruidne Dá Derga el rey Conaire Mór muere en Samhain tras romper sus geasa, sus prohibiciones sagradas, y en el ciclo de Fionn el incendiario Aillen sale cada Samhain del Otro Mundo para quemar Tara. En el País de Gales su equivalente es Calan Gaeaf, y en la isla de Man el 31 de octubre se celebra Hop-tu-Naa, que los manx tienen por su antigua Nochevieja.Samhain exists, and that is not in dispute. It is one of the four seasonal festivals of medieval Ireland, the one that opens the winter. Legal glosses in the Senchas Már, a seventh- and eighth-century collection of laws, say that cattle were driven out to summer pasture around Beltaine and brought back around Samhain, and the tenth-century Tochmarc Emire («The Wooing of Emer») lists it as the first of the four festivals of the year. Medieval literature makes it a time of assemblies, feasting and encounters with the Otherworld: in Togail Bruidne Dá Derga King Conaire Mór dies at Samhain after breaking his geasa, his sacred prohibitions, and in the Fionn cycle the fire-breathing Aillen comes out of the Otherworld every Samhain to burn Tara. In Wales its counterpart is Calan Gaeaf, and on the Isle of Man 31 October is kept as Hop-tu-Naa, which the Manx regard as their old New Year’s Eve.

Lo que no consta es lo demás. El calendario galo de Coligny, del siglo II d. C., trae un mes llamado SAMON y, seis meses después, otro llamado GIAMON, que parten el año en dos mitades; el día 17 de SAMON aparece marcado como TRINOX SAMONI, «las tres noches de Samon». Puede estar emparentado con el Samain irlandés, pero no se sabe en qué estación caía: según cómo se alinee el calendario con el año solar, SAMON empezaría en otoño o hacia mayo-junio. En lo arqueológico, algunas tumbas de pasillo neolíticas, como el Mound of the Hostages de Tara, se alinean con la salida del sol en esa época del año, pero una alineación no demuestra por sí sola ninguna fiesta. Y la gran hoguera druídica de Tlachtga, en Meath, de la que se encendían todos los fuegos del país, la cuenta Geoffrey Keating a comienzos del siglo XVII sin citar su fuente: es, como mucho, una tradición tardía.What is not on record is the rest. The Gaulish Coligny calendar, from the second century AD, has a month called SAMON and, six months later, another called GIAMON, splitting the year into two halves; the 17th day of SAMON is marked TRINOX SAMONI, «the three nights of Samon». It may be related to the Irish Samain, but it is not known in which season it fell: depending on how the calendar is aligned with the solar year, SAMON would begin in autumn or around May–June. Archaeologically, some Neolithic passage tombs, such as the Mound of the Hostages at Tara, are aligned with sunrise at that time of year, but an alignment does not by itself prove any festival. And the great druidic bonfire of Tlachtga, in Meath, from which every fire in the land was relit, is told by Geoffrey Keating in the early seventeenth century without citing his source: it is, at most, a late tradition.

Eso deja tres afirmaciones del relato popular sin respaldo sólido. La edad de «más de dos mil años» no se apoya en ninguna fuente: lo escrito en irlandés es medieval, y solo Coligny, que ni siquiera es irlandés, llega al siglo II. El «año nuevo celta» del 1 de noviembre tiene autor: lo propuso a finales del siglo XIX el celtista John Rhŷs, que en Celtic Folklore (1901) se apoyó en que los manx llamaban al 31 de octubre «noche de Año Nuevo»; Hutton recuerda que esas costumbres también se practicaban el 31 de diciembre y pudieron haberse trasladado, y considera endeble la prueba de que Samhain abriera el año. Y el «velo que se adelgaza» no aparece en las fuentes medievales, que hablan de túmulos que se abren y de seres del Otro Mundo que salen de ellos; la fórmula del velo es la de la Wicca y el neopaganismo modernos.That leaves three claims of the popular story without solid backing. The age of «over two thousand years» rests on no source: what is written in Irish is medieval, and only Coligny, which is not even Irish, reaches the second century. The «Celtic New Year» on 1 November has an author: it was proposed in the late nineteenth century by the Celticist John Rhŷs, who in Celtic Folklore (1901) relied on the Manx calling 31 October «New Year’s Night»; Hutton points out that those customs were also practised on 31 December and may have been transferred, and regards the evidence that Samhain opened the year as flimsy. And the «thinning veil» does not appear in the medieval sources, which speak of burial mounds opening and Otherworld beings coming out of them; the veil formula belongs to modern Wicca and neopaganism.

Cómo se fue corriendo el calendario hasta el 1 de noviembreHow the calendar drifted to 1 November

La Iglesia no inventó el Día de Todos los Santos para tapar Samhain. La cronología documentada empieza por los mártires: ya en el siglo IV se les recordaba en fechas dispersas: el 13 de mayo en Edesa, el domingo después de Pentecostés en Antioquía. El 13 de mayo de 609 o 610, el papa Bonifacio IV consagró el Panteón de Roma a la Virgen y a todos los mártires, y desde entonces esa fecha quedó asociada en Roma a la fiesta. Noviembre llegó después.The Church did not invent All Saints’ Day to cover up Samhain. The documented chronology starts with the martyrs: already in the fourth century they were remembered on scattered dates: 13 May at Edessa, the Sunday after Pentecost at Antioch. On 13 May 609 or 610, Pope Boniface IV dedicated the Pantheon in Rome to the Virgin and all the martyrs, and from then on that date was associated in Rome with the feast. November came later.

El traslado se reparte entre varios nombres. Gregorio III (731-741) dedicó en la antigua basílica de San Pedro un oratorio a las reliquias «de los santos apóstoles y de todos los santos, mártires y confesores»; unas fuentes sitúan la dedicación el 1 de noviembre, otras recuerdan que ese día de 731 reunió un sínodo contra la iconoclasia y que el oratorio se inauguró el 12 de abril de 732, Domingo de Ramos. Hacia el año 800 la fiesta del 1 de noviembre ya se celebraba en la Northumbria anglosajona y en Baviera; según Hutton, el texto más antiguo del martirologio de Beda, del siglo VIII, no la incluye, pero las revisiones de finales de siglo sí. En 800 Alcuino, el northumbrio que asesoraba a Carlomagno, se la recomendó a su amigo Arno de Salzburgo. En 835 Luis el Piadoso la convirtió en fiesta de precepto en todo el Imperio franco, «a instancias del papa Gregorio IV y con el asentimiento de todos los obispos». Según Sicard de Cremona (siglos XII-XIII), Gregorio VII (1073-1085) suprimió la fecha de mayo, que en el siglo XII ya había desaparecido de los libros litúrgicos. El 2 de noviembre, Fieles Difuntos, se lo debe a Odilón, abad de Cluny desde 994 hasta su muerte en 1049, que lo fijó para sus monasterios; la diócesis de Lieja fue la primera en adoptarlo, bajo el obispo Notker (m. 1008).The move is spread across several names. Gregory III (731–741) dedicated an oratory in Old St Peter’s to the relics «of the holy apostles and of all saints, martyrs and confessors»; some sources place the dedication on 1 November, others point out that on that day in 731 he held a synod against iconoclasm and that the oratory was inaugurated on 12 April 732, Palm Sunday. By around 800 the 1 November feast was already kept in Anglo-Saxon Northumbria and in Bavaria; according to Hutton, the oldest text of Bede’s martyrology, from the eighth century, does not include it, but the recensions from the end of the century do. In 800 Alcuin, the Northumbrian who advised Charlemagne, recommended it to his friend Arno of Salzburg. In 835 Louis the Pious made it a holy day of obligation across the Frankish Empire, «at the instance of Pope Gregory IV and with the assent of all the bishops». According to Sicard of Cremona (twelfth–thirteenth centuries), Gregory VII (1073–1085) abolished the May date, which by the twelfth century had vanished from the liturgical books. 2 November, All Souls’ Day, is owed to Odilo, abbot of Cluny from 994 until his death in 1049, who fixed it for his monasteries; the diocese of Liège was the first to adopt it, under Bishop Notker (d. 1008).

La pregunta es por qué noviembre. Frazer respondió que porque era la fecha del festival celta de los muertos. Hutton, el historiador que más ha estudiado el calendario ritual de las islas británicas, replica que la fecha se impuso primero en iglesias de Inglaterra y de Alemania que estaban en contacto, y que no empezó en Irlanda: según él, el Félire Óengusso y el martirologio de Tallaght prueban que la Iglesia irlandesa altomedieval celebraba Todos los Santos el 20 de abril. Concluye que tanto la Europa «céltica» como Roma siguieron una idea germánica. El dato, sin embargo, es menos limpio que la conclusión: esos martirologios, de en torno al año 800, ponen el 20 de abril una fiesta de «todos los santos de Europa», pero algunos de sus manuscritos recogen también una conmemoración de todos los santos el 1 de noviembre, y otras obras de referencia hablan por eso de una fiesta irlandesa y northumbria. Hutton añade un matiz que suele perderse: la fiesta cristiana no habría nacido de Samhain, pero al superponerse a ella la reforzó, y «its importance was only reinforced by the imposition upon it of a Christian festival».The question is why November. Frazer answered that it was because that was the date of the Celtic festival of the dead. Hutton, the historian who has most studied the ritual calendar of the British Isles, replies that the date took hold first in churches in England and Germany that were in contact with each other, and that it did not start in Ireland: in his view, the Félire Óengusso and the Martyrology of Tallaght prove that the early medieval Irish Church celebrated All Saints on 20 April. He concludes that both «Celtic» Europe and Rome followed a Germanic idea. The evidence, however, is less tidy than the conclusion: those martyrologies, from around 800, place on 20 April a feast of «all the saints of Europe», but some of their manuscripts also record a commemoration of all saints on 1 November, which is why other reference works speak of an Irish and Northumbrian feast. Hutton adds a nuance that is often lost: the Christian feast did not grow out of Samhain, but by being laid over it, it strengthened it, and «its importance was only reinforced by the imposition upon it of a Christian festival».

Los espíritus romanos de mayoThe Roman spirits of May

Los romanos celebraban la Lemuria los días 9, 11 y 13 de mayo del calendario juliano. El único relato detallado es el de Ovidio, en el libro V de los Fastos: a medianoche, el padre de familia se levanta descalzo, hace un gesto uniendo el pulgar a los dedos para que ninguna sombra le salga al paso y se lava las manos con agua de manantial; luego se vuelve, arroja habas negras sin mirar atrás y repite nueve veces «haec ego mitto, his redimo meque meosque fabis» («estas arrojo; con estas habas me redimo a mí y a los míos»), mientras la sombra, se supone, las va recogiendo a su espalda. Después vuelve a tocar el agua, hace sonar bronces de Temesa y, cuando ha dicho nueve veces «manes exite paterni» («¡salid, manes de mis padres!»), se da la vuelta: el rito queda cumplido. Los lemures eran los espíritus inquietos de los muertos, sin nadie que los recordara o muertos antes de tiempo, y durante esos días los templos se cerraban y no se celebraban bodas.The Romans celebrated Lemuria on 9, 11 and 13 May of the Julian calendar. The only detailed account is Ovid’s, in Book V of the Fasti: at midnight the head of the household gets up barefoot, makes a sign joining his thumb to his fingers so that no shade may cross his path, and washes his hands in spring water; then he turns, throws black beans without looking back and repeats nine times «haec ego mitto, his redimo meque meosque fabis» («these I cast; with these beans I redeem me and mine»), while the shade is thought to gather them up behind him. Then he touches the water again, clashes Temesan bronze and, once he has said «manes exite paterni» («ghosts of my fathers, go forth!») nine times, he looks back: the rite is complete. The lemures were the restless spirits of the dead, with no one to remember them or dead before their time, and during those days temples were closed and no weddings were held.

La conexión con el calendario cristiano existe, pero es otra distinta de la que se cuenta. Algunos liturgistas sugieren que el 13 de mayo de la consagración del Panteón coincide con el último día de la Lemuria, y que de ahí procede la fiesta de los mártires, que en el siglo IV ya se celebraba ese día en Edesa. Los mismos textos que lo mencionan lo presentan como interpretación de algunos autores, no como hecho establecido. Y la fecha en cuestión es la de mayo, que Gregorio VII suprimió. No explica el traslado a noviembre. La relación con el 31 de octubre es, por tanto, un salto de dos pasos que nadie ha demostrado.The connection to the Christian calendar exists, but it is a different one from the one usually told. Some liturgists suggest that the 13 May of the Pantheon’s dedication coincides with the last day of Lemuria, and that the feast of the martyrs, already held on that day at Edessa in the fourth century, derives from it. The very texts that mention it present it as an interpretation by some authors, not an established fact. And the date in question is the May one, which Gregory VII abolished. It does not explain the move to November. The link to 31 October is therefore a two-step leap that no one has demonstrated.

La otra rama, con su propia discusiónThe other branch, with its own debate

En el relato popular, el Día de Muertos aparece a menudo como la versión cristiana de Halloween o, al revés, como su antagonista indígena. Conviene ordenarlo. Es una tradición mexicana que se celebra sobre todo el 1 y el 2 de noviembre (en Yucatán, también el 31 de octubre y el 6 de noviembre), con altares, flores de cempasúchil, pan de muerto y calaveras de azúcar. La UNESCO la proclamó en 2003 y la inscribió en 2008 en la Lista Representativa del Patrimonio Cultural Inmaterial como «festividad indígena dedicada a los muertos», tal como la practican las comunidades indígenas de México; su propia ficha la describe como una fusión de ritos prehispánicos y fiestas católicas.In the popular story, Day of the Dead often appears as the Christian version of Halloween or, the other way round, as its indigenous antagonist. It is worth putting this in order. It is a Mexican tradition celebrated mostly on 1 and 2 November (in Yucatán also on 31 October and 6 November), with altars, marigolds, bread of the dead and sugar skulls. UNESCO proclaimed it in 2003 and in 2008 inscribed it on the Representative List of the Intangible Cultural Heritage as an «Indigenous festivity dedicated to the dead», as practised by Mexico’s indigenous communities; its own listing describes it as a fusion of pre-Hispanic rites and Catholic feasts.

Su origen es otra discusión abierta. Octavio Paz sostuvo en El laberinto de la soledad (1950) que continúa antiguas fiestas aztecas. Ruben C. Cordova recuerda que los mexicas dedicaban a los muertos dos meses de veinte días de su calendario ritual, el noveno a los niños y el décimo a los adultos, y que habrían quedado condensados en dos días dentro del calendario católico. En el otro extremo, la antropóloga Elsa Malvido (INAH) la remonta por completo a la Europa medieval y la llamó «un invento cardenista», nacido del indigenismo del gobierno de Lázaro Cárdenas, y Agustín Sánchez González ve en su espíritu algo más parecido a las danzas de la muerte europeas. Según una explicación muy repetida, pero sin consenso, tras la conquista la fiesta se habría trasladado del inicio del verano a finales de octubre y luego a principios de noviembre para coincidir con el Allhallowtide cristiano, el triduo del 31 de octubre al 2 de noviembre. Cordova añade una advertencia metodológica: la fuerte represión española dificulta reconstruir las prácticas originales.Its origin is another open discussion. Octavio Paz held in The Labyrinth of Solitude (1950) that it continues ancient Aztec festivals. Ruben C. Cordova points out that the Mexica devoted two twenty-day months of their ritual calendar to the dead, the ninth for children and the tenth for adults, and that these would have been condensed into two days within the Catholic calendar. At the other extreme, anthropologist Elsa Malvido (INAH) traces it entirely to medieval Europe and called it «a Cardenist invention», born of the indigenism of Lázaro Cárdenas’s government, and Agustín Sánchez González sees in its spirit something closer to the European dances of death. According to an often-repeated explanation, which lacks consensus, after the conquest the feast was moved from the start of summer to late October and then to early November to coincide with the Christian Allhallowtide, the three-day span from 31 October to 2 November. Cordova adds a methodological warning: the harsh Spanish repression makes it hard to reconstruct the original practices.

Del pastel de almas a la calabazaFrom soul cake to pumpkin

Queda la pregunta que más se repite: cómo se transformaron las ofrendas de Samhain en el truco o trato. La respuesta honesta es que no hay una línea documentada que lo haga. Lo documentado es otra cosa. El souling: pobres y niños que iban de puerta en puerta durante el Allhallowtide pidiendo pasteles de almas (soul cakes) a cambio de rezar por los difuntos de quien los daba. Se registra desde al menos el siglo XV, y Shakespeare lo da por sabido en Los dos hidalgos de Verona (hacia 1590-1593), cuando un criado se burla de su amo enamorado porque ha aprendido «to speak puling, like a beggar at Hallowmas», a gimotear como un mendigo en Todos los Santos; en zonas del norte de Inglaterra duró hasta los años treinta. El guising, niños y jóvenes disfrazados que van de casa en casa recitando o cantando a cambio de comida o monedas, se documenta en Escocia e Irlanda desde el siglo XVI, y una crónica de 1895 describe a los chavales escoceses corriendo con caretas y linternas de nabo.There remains the most repeated question: how the Samhain offerings were transformed into trick or treat. The honest answer is that no documented line does so. What is documented is something else. Souling: the poor and children going door to door during Allhallowtide asking for soul cakes in exchange for praying for the givers’ dead. It is recorded from at least the fifteenth century, and Shakespeare takes it for granted in The Two Gentlemen of Verona (c. 1590–1593), when a servant mocks his lovesick master for having learned «to speak puling, like a beggar at Hallowmas»; in parts of northern England it lasted into the 1930s. Guising, costumed children and youths going from house to house reciting or singing in exchange for food or coins, is documented in Scotland and Ireland from the sixteenth century, and an 1895 account describes Scottish boys running about with false faces and turnip lanterns.

Las linternas empezaron siendo nabos y colinabos tallados, en Irlanda, Escocia y el norte de Inglaterra; se ha sugerido que representaban a las almas o que servían para ahuyentar a los malos espíritus. El nombre jack-o’-lantern es anterior a la costumbre: el Oxford English Dictionary lo documenta desde 1658 para el fuego fatuo de las ciénagas y desde 1663 para un hombre con farol o un vigilante nocturno, y no antes de 1837 para una linterna tallada en un nabo o una calabaza, el mismo año en que el inglés de Estados Unidos lo aplica a las calabazas. La leyenda de Stingy Jack, el tacaño que engaña al diablo y queda condenado a vagar con una brasa metida en un nabo, es un cuento popular irlandés que se ha propuesto como origen del nombre, no una prueba de él. Los inmigrantes irlandeses y escoceses llevaron estas costumbres a Norteamérica en el siglo XIX y allí encontraron la calabaza, más blanda y más grande. El historiador Nicholas Rogers cita como primer guising norteamericano documentado una noticia de 1911 en Kingston (Ontario). La primera referencia impresa conocida de la fórmula es de 1917, «tricks or treats», en el Sault Daily Star de Sault Ste. Marie, y la forma «trick or treat» aparece un día después en Chatsworth, ambas en Ontario. En Estados Unidos el término se documenta en 1928, en el Bay City Daily Times de Míchigan, y en una publicación de alcance nacional en 1939. La costumbre se extendió por el norte y el oeste del país en los años treinta, y por el resto entre los cuarenta y comienzos de los cincuenta.The lanterns began as carved turnips and swedes, in Ireland, Scotland and northern England; it has been suggested that they represented souls or served to ward off evil spirits. The name jack-o’-lantern predates the custom: the Oxford English Dictionary records it from 1658 for the will-o’-the-wisp over the bogs and from 1663 for a man with a lantern or a night watchman, and not before 1837 for a lantern carved from a turnip or a pumpkin, the same year American English applies it to pumpkins. The legend of Stingy Jack, the miser who tricks the Devil and is condemned to wander with an ember inside a turnip, is an Irish folk tale that has been proposed as the origin of the name, not proof of it. Irish and Scottish immigrants took these customs to North America in the nineteenth century and there found the pumpkin, softer and larger. The historian Nicholas Rogers cites as the first documented North American guising a 1911 report from Kingston, Ontario. The earliest known printed reference to the formula is from 1917, «tricks or treats», in the Sault Daily Star of Sault Ste. Marie, and the form «trick or treat» appears a day later in Chatsworth, both in Ontario. In the United States the term is recorded in 1928, in Michigan’s Bay City Daily Times, and in a national publication in 1939. The custom spread through the north and west of the country in the 1930s, and through the rest between the 1940s and the early 1950s.

Queda una palabra por aclarar. Halloween es la forma escocesa de All Hallows’ Eve, la víspera de Todos los Santos: even, «víspera» en escocés, se contrajo en e’en, y de ahí Hallowe’en. Hallow viene del inglés medio halowen y, antes, del inglés antiguo hālig, «santo», y el inglés antiguo ya tenía una expresión equivalente, ealra hālgena mæsseæfen. La palabra, al menos, es inequívocamente cristiana.One word remains to be clarified. Halloween is the Scots form of All Hallows’ Eve, the eve of All Saints: even, Scots for «eve», contracted to e’en, and from there Hallowe’en. Hallow comes from Middle English halowen and, before that, from Old English hālig, «holy», and Old English already had an equivalent expression, ealra hālgena mæsseæfen. The word, at least, is unambiguously Christian.

Un calendario que se mezclaA calendar that blends

Tras separar las capas queda un relato menos limpio y más interesante. Un festival irlandés de comienzo de invierno, real pero poco documentado antes de la Edad Media. Una fiesta cristiana de los santos cuya fecha de noviembre tiene un origen que los historiadores discuten, con la tesis de la sustitución defendida por unos y rechazada por otros con argumentos de calendario. Un conjunto de costumbres escocesas, irlandesas e inglesas, cristianas en su contexto, que cruzaron el Atlántico y se transformaron en el siglo XX. Y una Lemuria romana que, como mucho, toca el 13 de mayo.Once the layers are separated, what remains is a less tidy and more interesting story. An Irish festival at the start of winter, real but thinly documented before the Middle Ages. A Christian feast of the saints whose November date has an origin historians dispute, with the replacement thesis defended by some and rejected by others on calendar grounds. A set of Scottish, Irish and English customs, Christian in their context, that crossed the Atlantic and were transformed in the twentieth century. And a Roman Lemuria that, at most, touches 13 May.

¿Por qué resulta tan atractivo creer que cada fiesta cristiana esconde otra pagana más antigua y verdadera? ¿Qué se pierde cuando una hipótesis de hace más de un siglo se repite sin que nadie vuelva a mirar los calendarios? ¿Y qué dice de nosotros que prefiramos una Iglesia que borra y reemplaza a una tradición que, simplemente, se mezcla y deriva?Why is it so appealing to believe that every Christian feast hides an older, truer pagan one? What is lost when a hypothesis more than a century old is repeated without anyone looking at the calendars again? And what does it say about us that we prefer a Church that erases and replaces to a tradition that simply blends and drifts?